Наразі ми продовжуємо ознайомлення з основними ідеями, які власне й становлять суть того, що ми називаємо реформатською теологією. Сьогодні ми згадаємо подію, яка сталася лише за кілька років перед тим, як перші колоністи на кораблі «Мейфлауер» прибули до берегів Нової Англії[1].

Йдеться про дискусію, яка поширилася усією Європою, а потім і всім світом. Почалася вона в Нідерландах, на теологічному факультеті одного голландського навчального закладу, що сповідував кальвіністичну теологію. Деякі з професорів цієї навчальної установи намагалися переосмислити проблеми, по­в’я­за­ні з поняттями «вибрання», «призначення Боже» та іншими. Спалахнула теологічна дискусія; вона почала поширюватися країною, завдаючи таких клопотів Церкві й богословам, що врешті-решт був скликаний синод. Ці проблеми було розглянуто, а погляди деяких людей визнано хибними; серед них була людина на ім’я Арміній. Цей рух проти традиційної реформатської теології дістав назву «Ремонстрація» (Remonstrance), бо його прихильники опиралися, тобто протестували[2] проти певних доктрин власного теологічного спадку. Найпалкіші суперечки вирували навколо п’яти доктрин. Відтоді ці п’ять доктрин, п’ять теологічних проблем стали називати «п’ятьма засадами кальвінізму». Їх скорочують відомим акровіршем «TULIP» (тюльпан), — так їх простіше запам’ятати.

Я згадав цю історичну подію тому, що розуміти суть реформатської теології лише у світлі цих п’яти доктрин було б серйозною хибою, бо реформатська віра містить силу-силенну інших аспектів теологічного й духовного кшталту. Але ці п’ять пунктів — найсуперечливіші у реформатській теології. Часто їх вбачають відмітними особливостями суто цього віровчення.

Отже, присвятімо певний час розглядові п’яти теологічних аспектів кальвінізму, закодованих в цьому акровірші. Тож перша його літера, «T», — це «загальна порочність» (total depravity); друга, «U» — «безумовна обраність» (un­con­dition­al election); третя, «L» — обмежене спокутування (limited atonement); четверта, «I» — «непереможна благодать» (irresistible grace), а п’ята, «P» — непохитність віри (perseverance of the saints).

Раніше, згадуючи у своїх лекціях ці доктрини, я завжди наголошував, що кілька з них (якщо не всі) у такому формулюванні можуть ввести в оману. Втім, саме у такому формулюванні вони утворюють звичний і зручний акровірш. Отже, сьогодні ми почнемо короткий огляд доктрини, що переховується під літерою «T» в акровірш TULIP — «загальна порочність».

Багато-багато років тому я викладав курс теології в коледжі. Мої студенти взагалі не знали, що таке реформатська теологія. Ми знайомилися з різними її доктринами, і нарешті підійшли до доктрини загальної порочності. Впродовж приблизно тижня я пояснював їм суть цієї доктрини. Наприкінці цього тижня я спитав у студентів, чи згодні вони, що щойно викладена їм доктрина людської порочності відповідає вченню Біблії. Весь клас тоді підняв руки — всі студенти погоджувалися, що це і є біблійна доктрина. Я спитав: «Ви в цьому переконані?» Вони сказали, що так, абсолютно переконані. Тоді я підійшов до дошки і у верхньому лівому її куті написав число студентів, що були згодні (здається, їх було 28), обвів його рамкою і написав поряд: «Будь ласка, не стирайте!» Я зробив це не без умислу — адже на тій лекції всі вони виявили цілковиту згоду з тією доктриною. Наступного тижня ми почали розглядати наступну доктрину, «U» — безумовну обраність. Вона спричинила бурю протестів; студенти взагалі її не сприймали. Тоді я вказав на попередню доктрину і спитав: «А чи не змінили ви свою думку щодо загальної порочності? Минулого тижня ви всі були з нею згодні». І мені довелося один за одним стирати їхні імена з лівого боку дошки.

Я розповів вам цей випадок, аби продемонструвати таку тенденцію: якщо людина дійсно погоджується з доктриною загальної порочності, то й із рештою чотирма доктринами вона зазвичай теж погоджується, — вони стають елементарними висновками з першої доктрини. Тож розгляньмо першу доктрину.

Вперше ця доктрина набула неабиякої важливості і спровокувала чимало дискусій вже на початковому етапі церковної історії — під час викладацького служіння Святого Августина. Я переконаний, що ви вже чули хоча б щось про так звану дискусію щодо пелагіанства, що спалахнула наприкінці IV-го — на початку V-го століття. Вона почалася, коли один британський чернець на ім’я Пелагій висунув заперечення проти твердження, що містилося в одній із молитов Августина. У цій молитві Августин сказав: «О, Господи, накажи мені, чого Ти бажаєш, і надай мені сил виконати Твою волю!» Пелагія від цієї молитви мало параліч не розбив.

Перша частина цієї молитви Августина — «накажи мені, чого Ти бажаєш» — незгоди у Пелагія не викликала. Будучи благочестивим ченцем, Пелагій повністю погоджувався з Августином у тому, що Бог має повне право керувати створеними Ним істотами і надавати їм будь-які накази. Але Пелагій заперечував проти другої частини Августинової молитви — «надай мені сил виконати Твою волю». На думку Пелагія, таке формулювання припускає, що істота не має моральної сили виконати волю Бога самостійно. Цей закид став початком тривалої дискусії, яка не вщухає й досьогодні. Ще й нині продовжуються обговорення щодо пелагіанства, поміркованого пелагіанства (semi-Pelagianism), августиніанства тощо.

До речі, нещодавно я закінчив написання книги, присвяченої історичному розвиненню цієї дискусії від Пелагія і аж до сьогодення. Тож невдовзі я планую розглянути це питання набагато детальніше — я сподіваюся присвятити йому окремий курс лекцій.

Вже побіжний огляд цієї проблеми викриває, що вона стосується питання первородного гріха. Доктрина повної порочності відбиває реформатське його бачення. Сьогодні поняття «первородний гріх» часто розуміють неправильно. Багато людей вважають, що первородний гріх — це найперший гріх Адама і Єви, прототип, оригінал, який всі інші люди повторюють багатьма різними способами. Але традиційне церковне вчення про первородний гріх стосується іншого. Вчення про первородний гріх визначає радше наслідки цього найпершого людського гріха. І фактично кожна церква, що має якийсь світогляд або віровчення, як правило, погоджується, що в результаті першого гріха з людством сталася дуже серйозна зміна: перший гріх породив первородний гріх. Тобто в результаті гріха Адама і Єви занепало все людство, і відтоді людська природа піддана впливові зла.

Давид у Старому Заповіті сказав: «Отож я в беззаконні народжений, і в гріху зачала мене мати моя» (Пс. 51.7). Давид не казав, що його матері і батькові гріх народжувати дітей; він також не стверджував, що саме народження — це гріх. Натомість він визнавав, що гріховною є сама людська природа, що падшість була притаманна й його батькам, що людина народжується на світ у гріху.

Отже, первородний гріх пов’язаний із гріховністю людської природи. Головна ідея цього підходу така: люди є грішниками не тому, що вони грішать, а, навпаки, вони грішать тому, що вони — грішники. Люди — грішники за своєю природою. Всі ми чули аксіому: досконалих людей не буває. Це твердження можна ще й посилити: досконалих людей не тільки не буває — жодна людина навіть не наближувалася до досконалості.

Таким чином, доктрина загальної порочності описує й визначає особливий «вид» первородного гріха, який походить із вчення Святого Августина. Зауважте, що Святий Августин був настоятелем монастиря у Вітенберзі, де Мартін Лютер набув своєї віри і де він викладав. Лютер був ченцем-августиніанцем. Августина боготворив також Жан Кальвін. Таким чином, мислення Августина справило величезний вплив на формування вчення протестантської Реформації.

Втім, у Реформатській традиції загальної порочність не передбачає так званої абсолютної порочності (utter depravity). Слово «загальний» часто використовують як синонім слова «абсолютний». Поняття «загальна порочність» асоціюється з ідеєю, що порочною є будь-яка людська істота. Можна згадати деяких історичних чудовиськ — наприклад, Адольфа Гітлера — і стверджувати, що абсолютно жодної чесноти, вартої викуплення, в цій людині не було. Втім, я підозрюю, що Гітлер все ж люб’язно ставився до своєї матері[3], і, незважаючи на всю свою лютість, він міг бути ще злішим і лютішим.

Отже, наявність загальної порочності не означає, що природа всіх людей якнайзліша; вона радше означає, що гріхопадіння настільки серйозне, що воно впливає на всю людську природу. Наша гріховність охоплює всю людську природу і впливає навіть на тіла людей — саме тому ми хворіємо і вмираємо. Вона впливає на людський розум і людське мислення. Ми зберігаємо здатність мислити, але, за Біблією, наш розум затемнюється і слабшає. Людська воля позбавлена моральної сили; за Новим Заповітом, вона перебуває в рабстві. Ми — раби злих жадань і прагнень нашого серця. Таким чином, розум, воля, дух і вся людська природа перебувають під владою гріха.

З таким визначенням загальної порочності більшість християнських спільнот, напевно, погодилася б. Я хочу сказати, що більшість із них погодяться, що людська природа гріховна, що ця гріховність вельми серйозна, і що будь-яка новонароджена людина перебуває під всебічним впливом гріха, що зачіпає всі аспекти людської природи. Більшість католицьких, і не тільки католицьких християнських віровчень це визнають. Тому дебати точаться здебільшого навколо ступеня цієї гріховності — наскільки гріховною є людська природа? Наскільки вона спотворена?

Іноді я, замість «загальна порочність», кажу «гниття на корені». Моїм друзям легше запам’ятати таке порівняння, бо для них воно утворює ще один акровірш — RC (radical corruption). Це літеросполучення їм легко запам’ятати, бо це мої ініціали. Їм дуже подобається ця легкість, бо вони бачать перед собою живу модель цього «гниття на корені». Коли я вчився у сьомому класі початкової школи, мій вчитель фізкультури, роблячи перекличку, у перший же день нашого знайомства назвав моє ім’я й одразу сказав: «Гнила дичка!»[4] До мене тоді миттю приліпилося нове прізвисько, яке, напевно, не слід було згадувати, бо відтепер я, ймовірно, чутиму його знову. Втім, ми використовуємо цей термін, хоча він повністю знищує наш сад тюльпанів, бо TULIP перетворюється на RULIP, а такої абракадабри вже ніхто не запам’ятає.

Втім, термін «гниття на корені» подобається мені більше, ніж «загальна порочність», бо він містить слово «корінь», або «радикал» (radical). Це одне з тих слів, що мають величезну кількість значень в сучасній культурі, особливо у царині політики («праворадикальний», «ліворадикальний» тощо). Примітно, що слова «корінь» і «радикал» походять від латинського слова «radix», яке можна також перекласти як «центр», «ядро». Отже цим словом описують саму суть об’єкту; це не щось побічне або поверхневе, а те, що проникає в саму суть.

Недавнє опитування професійних євангелістів показало, що переважна більшість респондентів вбачають людину переважно доброю. Таке формулювання — «переважно добра» — передбачає, що доброю є сама сутність людини. І хоча зазвичай всі погоджуються, що досконалих людей не буває, що всі люди — грішники, що всі ми зіпсовані і заплямовані усілякими вадами, проблема, пов’язана із твердженням, що пересічна людина «переважно добра», полягає в тому, що гріхи цієї людини вбачаються побічними, другорядними особливостями людської природи. Це, звичайно, оптимістичне бачення людства, яке має велике значення для традиційного гуманізму. Гуманіст визнає, що людська природа не безвадна, але вважає, що якщо людина одержить хорошу освіту, велику урядову допомогу тощо, то вона позбавиться цих вад, і тоді всі підстави для злочинів та інших виявів гріховності щезнуть. Коли я почув результати того опитування, мені здалося, що, можливо, ті, хто називає себе євангелістами, відповідали на питання про гріховність людської природи, виходячи не з традиційних біблійних поглядів, а радше з переконань власного світобачення. Згідно з реформатським поглядом, гріхопадіння пронизує всю людину наскрізь. Сучасне слово «центр» — це, фактично, переклад латинського слова «серце». Тобто, за Біблією, гріх — це те, що походить із серця людини, від самої суті людського існування.

Таким чином, аби людська природа відтворювала образ Христа, потрібні не незначні зміни, а повне внутрішнє оновлення, цілковите перетворення, створення наново; потрібне втручання життєдайної сили Святого Духу. Святий Дух має змінити природу людини, оживити її серце. Але навіть ця зміна перемагає гріх не миттєво. Остаточне зниження гріха потребує прославляння на небесах.

Обговорення доктрини загальної порочності, закодованої літерою «T» в акровірші TULIP, неминуче супроводжується обговоренням феномену свободи волі (free will). По суті, давня дискусія щодо ступеня первородного гріха, що заразив усе людство, зосереджується саме навколо питання свободи волі. Коли починається обговорення понять благодаті або доктрини вибрання, не проходить і п’яти хвилин, як хто-небудь ставить питання про свободу волі.

Здебільшого у дискусіях і сперечаннях щодо свободи волі виокремлюються два русла. З одного боку, ідея людської свободи суперечить суверенності Бога, відповідальності людей і людській здатності виявляти свою власну волю. З іншого боку, свобода волі пов’язана з питанням співвідношення гріхопадіння, первородного гріха і людської свободи. Тож наразі я хочу зачитати вам короткий підсумок цих дискусій, наведений у «Вестмінстерському віровченні» (“West­minster Confession of Faith”) — викладі реформатської теології, здійсненому в Британії ще у XVII-му столітті: «Коли людська природа стає гріховною, людина повністю втрачає свою здатність виявляти волю до будь-якого духовного спасіння. Тож за своєю природою людина, будучи несприйнятливою до добра і потонулою у гріху, нездатна ані навернутися, ані підготуватися до навернення за рахунок однієї лише власної волі».

Отже, це віровчення вказує на радикальну природу цієї доктрини. Воно підтверджує, що під час гріхопадіння людина втратила свою свободу. Вона не втратила здатності вибирати й ухвалювати певні рішення, але вона повністю втратила моральну силу. Зокрема, людина втратила здатність навернутися самостійно і волю до духовного добра.

Важким питанням є також доктрина загальної порочності. Вона тісно пов’язана з доктриною так званого морального безсилля (moral inability). Це поняття варто пояснити. Знову-таки, ми звернемося до Августинового бачення феномену успадкованої гріховності (inherited corruption). Пелагій із ним не погоджувався; він казав, що у гріхопадінні Адама винен не тільки сам Адам, що майбутніх поколінь його гріх ніяк не стосується, і що нащадки Адама грішать не тому, що сама їхня природа «заражена» гріхом Адама, а лише «по інерції».

Після того, як Церква прокляла Пелагія, з’явилося більш помірковане бачення — так зване помірковане пелагіанство (semi-Pelagianism). Його прихильники визнають, що гріхопадіння дійсно було, що гріх Адама справив вплив на все людство, і що природа всіх новонароджених людей спотворена, але, на їхню думку, у цій спотвореній природі залишається, так би мовити, острівець праведності. Тобто праведність у певному рудиментарному вигляді все ж зберігається в людській природі. Іншими словами, аби одержати спасіння, аби освятитися, людині потрібна у вигляді допомога божественної благодаті; втім, людина як істота зберігає волю, позаяк вона може сприяти Божій благодаті, а може її відкинути. Отже, остаточна причина того, чому одні люди приходять до Христа, а інші — ні, чому на когось очікує спокутування, а на когось — ні, переховується саме в людській природі; за це «відповідає» воля, яка залишилася в людині після гріхопадіння.

Пелагій стверджував, що людина здатна жити досконалим життям і без Божої благодаті. Він казав, що благодать полегшує спокутування, але не вбачав її обов’язково необхідною. Інакше кажучи, Пелагій твердив, що досягти досконалості можна і без Божої допомоги. Прихильники поміркованого пелагіанства відрізняються від «чистих» пелагіанців тільки тим, що вбачають благодать обов’язково необхідною. Для них вона є передумовою спокутування. Одержати спасіння без благодаті неможливо, але благодать — це не єдина передумова. Окрім благодаті, для спасіння потрібні ще й вияви людської волі, що залишилася в її природі після гріхопадіння.

Августин був одним із фундаторів ідеї, що пережила друге народження під час Реформації XVI-ого століття, — однієї з тогочасних «тільки»-ідей, так званої «sola gratia» — «тільки благодаттю». Августин стверджував, що гріхопадіння людини настільки глибоке, а влада гріха над людським серцем настільки велика, що тільки Бог Своєю благодаттю — і тільки Своєю благодаттю — здатен перетворити людську душу і схилити людину до віри. Постає питання: чи здатна гріховна людина, чи має вона моральну силу прийняти від Бога допомогу і підтримку, чи може, Бог мусить спершу перетворити її гріховну душу, і тільки після цього людина набуде моральної сили сприйняти Євангеліє?

Отже, йдеться про так звану божественну ініціативу (divine initiative). Августин стверджував, що перед тим, як людина приходить до Христа, Бог односторонньо, незалежно і суверенно перетворює душу грішника, визволяючи його з моральної тюрми, звільняючи його з морального рабства, в якому той був ув’язнений через свою гріховну природу. До людини, що перебуває у стані духовної смерті і морального безсилля воскреснути з духовно мертвих, мусить явитися Бог і вдихнути в її душу нове духовне життя і силу, або, за словами апостола Павла, оживити її і вселити віру в її серце, і тільки тоді людина набуде сили прийти до Христа.

Люди дійсно вибирають Христа і приходять до Нього. Вони приходять охоче й добровільно, але перед тим Бог мусив оживити їхню душу Своєю суверенною благодаттю і надати їм духовне життя. Ми називаємо це монергістичним відродженням душі (monergistic). Це діяння здатен вчинити Один лише Бог, а оскільки людина не може його ані заробити, ані заслужити, ані спричинити,  то вона мусить покладатися на Божу благодать — і тільки на Божу благодать.

Щодо цього у Біблії, в Євангелії від Івана, є важливе місце. Ісус робить кілька дивовижних тверджень: «То дух, що оживлює, тіло ж не помагає нічого. Слова, що їх Я говорив вам, то дух і життя. / Але є дехто з вас, хто не вірує. Бо Ісус знав спочатку, хто ті, хто не вірує, і хто видасть Його. / І сказав Він: Я тому й говорив вам, що до Мене прибути не може ніхто, як не буде йому від Отця дане те» (Ів. 6.63–65).

Ще раніше Ісус, розмовляючи з Никодимом, який прийшов до Нього вночі, казав, що людина мусить відродитися перед тим, як побачити царство Боже, не кажучи вже — увійти в нього. Ісус казав Никодимові: «Що вродилося з тіла є тіло, що ж уродилося з Духа є дух» (Ів. 3.6). Отже, Ісус протиставляє плоть і дух. Так само робить апостол Павло, метафорично описуючи війну між плоттю і духом в людині, що переживає навернення. Навіть при народжені від Духу плоть не знищується цілком — боротьба продовжується. Але поки Святий Дух не перетворить життя людини, нею керує плоть. Про це Ісус і говорив Никодимові. Природним станом людини під час народження є «sarx» — це біблійне поняття плоті, коли бажання людського серця тільки злі. Апостол щодо них говорить, що людина живе за звичаями цього світу і що вона духовно мертва у своєму гріху. Таким є стан плоті.

У 6-му розділі Євангелія від Івана Ісус говорить: «То дух, що оживлює, тіло ж не помагає нічого» (Ів. 6.63). Сперечаючись з Еразмом Ротердамським, Мартін Лютер у своїй, імовірно, найвідомішій праці «Рабство волі» (“Bondage of the Will”) вмістив обговорення цього біблійного тексту. Він продовжував закидати Еразмові за те, що в його уявленні плоть у процесі спасіння відіграє не тільки суттєву, а й стрижневу роль, що вона, за Еразмом, не тільки щось породжує, — від неї залежить весь процес спасіння. Адже виходить, що врешті-решт люди все ж мають певну природну моральну силу, яка збереглася після гріхопадіння, і що плоть здатна самостійно схилити людину до духовного добра і забезпечити їй вічне життя. Лютер, який ніколи не уникав дебатів з Еразмом, наголошував, що «нічого» — це не таке собі маленьке «щось», і що Ісус мав на увазі саме те, що Він сказав: «тіло … не помагає нічого».

У тому ж розділі Ісус говорив: «…до Мене прибути не може ніхто, як не буде йому від Отця дане те» (Ів. 6.65). Цей вірш надзвичайно важливий: він містить слово «ніхто». Ті з вас, хто знайомі з логікою, погодяться, що це так зване негативне поняття, протилежне поняттю «хто», тобто «людина». Може скластися враження, що тут ідеться про моральне безсилля не всіх людей, а саме чоловіків. На жаль, вихідне грецьке слово стосується не лише чоловіків, а й усього людства. Замість слова «ніхто» у вислові Ісуса можна поставити «жодна людина», бо Він говорить про всіх людей, про кожного з нас.

Важливе також попереднє слово: «не може ніхто». Ісус не сказав: «нікому не дозволено…». Є суттєва різниця між «можливо» і «дозволено». Одного разу, ще у середній школі, я спитав свою вчительку: «Чи можу я піти і загострити свій олівець?» Вона тоді сказала: «Судячи з усього, ти хотів спитати, чи дозволяю я тобі піти і загострити свій олівець». Відтоді я усвідомлюю різницю між цими дієсловами — вчителька мене навчила. Всім нам коли-небудь зустрічався такий вчитель — чи не так? Звісно, я можу, але зовсім інше питання — чи дозволено мені? Тут ідеться не про дозвіл: слово «може» у вислові Ісуса стосується здатності, спроможності — posse. Отже, вислів Ісуса означає, що жодна людська істота не має навіть можливості щось зробити.

Ці сильні слова зійшли з вуст Господа, а не Августина, Кальвіна чи Лютера. Про людські здатності говорив Сам Христос. Він казав, що «до Мене прибути не може ніхто…» — тобто жодна людина не може, не має сили прийти до Нього. Іншими словами, людським істотам внутрішньо притаманна відсутність здатності певним чином прийти до Ісуса. Очевидно, що фраза «до Мене прибути» не означає «наблизитися у просторі». Безумовно, сьогодні жодна людина не має можливості підійти до Нього на землі, у Палестині, бо Його там вже немає. Зрозуміло, що Він також мав на увазі не місце, де Він живе. «Прибути до Мене» означає увірувати в Нього заради свого спасіння. Я не думаю, що знайдеться хоча б один вчений-біблеїст, який би заперечував таке розуміння цієї фрази Ісуса.

Читаємо далі: «до Мене прибути не може ніхто, як …». Слово «як», синонімічне слову «якщо», вказує на необхідну умову, яка мусить бути виконаною до того, як здійсниться бажаний наслідок. Отже, це слово вказує на «sine qua non» — певну обов’язкову умову, по виконанню якої людина зможе прибути до Ісуса. Тож що це за умова? — читаємо: «…до Мене прибути не може ніхто, як не буде йому від Отця дане те». Раніше Ісус говорив, що ніхто не зможе прибути до Нього, якщо його притягне Бог-Отець, хоча вжите тут слово у більшості англійських словників перекладене словом «примушувати», позаяк передбачається, що Бог має Сам зробити щось під час відродження людини. Бог Сам має надати людині можливість прибути до Нього. Це і є ключовий момент: згідно з доктриною загальної порочності, люди втратили свою природну здатність приходити до Ісуса. Вони зберегли можливість вибирати, але відтоді вони вибирають згідно зі своїми бажаннями. В цьому-то й полягає суть свободи — у можливості вибирати згідно з власними бажаннями і схильностями. Але ця можливість — двосічний меч. Люди вільні не тільки в тому смислі, що вони вибирають згідно своїх бажань, — вони й не можуть не бути вільними в такому розумінні. Люди не тільки можуть вибирати те, чого вони бажають, — єдиним «реальним» вибором є вибір, що здійснюється у відповідності зі своїми бажаннями. У такому розумінні ми й досі є вільними — адже ми можемо робити те, що хочемо. Втім, це не та всебічна свобода, про яку говорить Новий Заповіт, бо їй невідома проблема морального рабства. Наявність первородного гріха в доктрині морального безсилля, зумовленого загальною порочністю, передбачає, що люди — раби власних бажань, і що за своєю природою вони не мають ніякого бажання приходити до Христа. Інакше кажучи, люди, керуючись власними бажаннями, добровільно відкидають Христа: вони вибирають те, чого вони хочуть, позаяк бажання приходити до Христа вони не мають — якщо Бог не перетворив їхнє серце.

От чому це безсилля називається не природним, а моральним. Люди не мають сили або здатності любити добро. Аби виникла така любов, необхідно, щоб змінилася людська природа. Потрібне втручання Бога, Який у Своїй благодаті мусить врятувати людину від духовної смерті, або, за іншою метафорою, від духовного рабства. Він має дарувати людині віру, духовно відродивши її серце і душу.

Ми розглянули першу літеру акровірша TULIP — загальну порочність. Вона вказує, що ступінь гріховності людської природи надзвичайно високий, і що ніякого «острівця праведності» в людській душі не існує. Поки Святий Дух не відродив людину, вона залишається плоттю. Єдиним шляхом набути віру для неї є Божа благодать і тільки Божа благодать, якою Бог через творчу силу Святого Дугу звільняє людину і надає їй друге народження.



[1] Це сталося у 1620 році. — Прим. пер.

[2] Англ. remonstrate — протестувати, заперечувати. — Прим. пер.

[3] У цьому зв’язку цікавим є відомий вислів Гітлера: «Моя мати була звичайною жінкою, але вона народила Німеччині великого сина!» — Прим. пер.

[4] RC = radical corruption = rotten crabapple. — Прим. пер.